羅永生：重建香港——「河蟹」教會之「斷章取義」

「5區公投」因為建制派杯葛，至今仍是氣氛淡靜。

在低迷的政治氣壓下，「河蟹牧師」率先呼籲信徒投空票、白票，並高呼要一舉掃除立法會的「暴戾」風氣和言論。

此事曝光於媒體之後，引來教內教外廣泛討論。

其中最有趣的一個回應來自「明光社」的蔡志森。

他在自己製作的視頻中批評說有人「斷章取義」、「上綱上線」，

這種做法可能會令信徒回到害怕政治，對政治「敬而遠之」，使鼓勵信徒更多關心社會政治的目標適得其反。

蔡先生既未說明人家「所斷何章」、也未指出「所取何義」，

卻「三扒兩撥」把問題抽象化和一般化到「基督徒應否關心政治」的空洞層面，

自身已經示範了一種十分典型的「斷章取義」操作，甚至可作課堂經典。

不過，蔡先生的油滑口吻，卻令我對他這種基督徒參政頗有「信心」，

至少，這種可以「顧左右而言他」而毫不臉紅的手腕，雖然難成一名可以贏取人民真正信任的「政治家」，

但對一般政客來說，也算是合格的入門之技。

不過，在這個世代，要驗證「斷章取義」的指控能否成立其實毫不困難。涉事吳宗文牧師的發言，人人都可以在「華人基督教聯會」的官方網頁找到，原汁原味，毫無刪剪。他的發言講稿，亦早已分發《基督教週報》（第2373期）和《國度復興報》（12.3.2010），這些都是公開資料。

事實上，在視頻錄像所聞見的吳牧師發言，的確令人印象猶深，至少吳牧師在當場並無半點油滑。相反地，他要闡述所推銷的，是巨細無遺，既有神學理論，也針對當下問題，相當揮灑和具備自信的一整套「保守主義意識形態」。

引用《羅馬書》闡述順服

按筆者所見，在這個由「華基聯」特別安排，名為「為香港求平安」的祈禱會上，主題就是引用《聖經》中《羅馬書》關於「順服」執政掌權者的經文作權威，為新時期下教會順服政權的保守主義主流路線鳴鑼開道。吳宗文牧師的講道角色，主要用德國神學家卡爾．巴特（Karl Barth）對相關經文的註釋，為「順從」這一指導思想作解。

事實上，《羅馬書》歷代以來往往被親王權和建制力量的教會片面引用，作為一種「君權神授」論說的根據。近代各式的獨裁體制，包括德國納粹時期、台灣國民黨的威權統治歲月、南非的白人種族主義下，那些保守和親建制的新教教會，都有挾《羅馬書》以令信眾服從的前科。

前浸會神學院新約教授孫寶玲，就曾在她的著作《新約倫理》裏引述新約專家古爾曼（Oscar Cullmann）所言﹕「每當基督徒因為追隨基督而抗議國家政權的獨裁宣示，政權的代表或為他們跑腿的神學人通常會訴諸保羅這段經文，彷彿基督徒必須讚許、甚至縱容獨裁政權的惡行。」……而「在實施種族隔離政策的年日裏，前南非總統博塔（P. W. Botha）也曾引用羅馬書第十三章這段經文，嘉許那些「支持」南非白人政府的信徒為「愛和尊敬主教、有真摯健康的生活、守法紀、服權柄……聖經給世界裏的政權和被管治者一個信息，所以我們在羅馬書第十三章讀到人人都當順服掌權者。」

一生反對納粹獨裁的神學家卡爾．巴特（Karl Barth），苦思政教關係，多番註解和論述《羅馬書》，認為教會不可以為政權吸納，蛻化成一種「治民宗教」（civil religion），為的是教會可以持續批判政權，以確保政權可以行上帝的公義，目的之一就是防止一些教會對《羅馬書》及基督教精神繼續「斷章取義」。可是弔詭的是，巴特本人的《羅馬書》解說本身，卻一而再、再而三地被人「斷章取義」。繼納粹德國、南非、台灣，現在到了香港。

不過，筆者認為最有公共旨趣的，還是吳宗文對這種「順服」思想的具體演繹。吳宗文認為香港參政人士必須從歷史現實出發，肯定基本法和一國兩制，尊重中國對香港的主、治權。他接着批評那些從「政治理想」出發的人，其實是把一些烏托邦的東西脫離實况地強加諸社會，把民主、自由、人權及法治等理念絕對化和偶像化。但是，民主不代表沒有問題或能解決所有問題。

在他眼中，亞洲和東歐實行的成功民主，從沒有純西方色彩的，因此，強行移植是不會有好結果的。他又大力抨擊推動民主的人，只知理念，但不考慮民主理念的實施需要人心的教育和改造，那些都是一些龐大而複雜的「社會工程」。他又說到有政治學者認為，「不要講這麼高深的理論，這麼崇高的理念」，政治其實是一種妥協的藝術，是將社會資源切餅分配的遊戲，因此任何立場的議政和參政人士，都該以此為底線。那些不能以「妥協」和「分餅」作為底線的人，是挑戰權威和測試極限，將社會的和諧穩定和經濟民生置諸不理，他們需要對社會和個人良知負上政治和道德責任。

事實上，剛剛引用完巴特《羅馬書釋義》的吳宗文，忘記了巴特在《教會與國家》一書寫道，為了防止國家「惡魔本性」，基督教會正應以「國家的民主『理念』」（democratic conception of the State）作為新約精神的核心，教會應以付諸思想和行動的不同方式，確保國家以公義為本。吳宗文照搬（沒有名字的）所謂政治學者（當中一定包括了無神論者、權術至上的馬基維尼派等）的「妥協」、「分餅」的「政治」定義，說明了他不但拋棄了巴特，也拋棄了神學，以及拋棄了《聖經》的理念！

事實上，了解吳宗文的保守主義綱領，是不需什麼信仰，什麼神學訓練的。因為他說的和《文匯》、《大公》及民建聯等建制派每日重複的差別不大。例如，他針對香港立法會內某些議員仿效了韓國、台灣的打罵文化，與「暴民政治」（mob politics）只是一線之隔，他認為他們不能像先進西方民主國家的議會一樣，提問先後有序、「措辭溫文有禮」。一些宣揚「民主自由」的媒體，更存有「政治正確」的偏見，極盡語言誤導、煽動、卻又誨淫誨色、鼓勵賭博。年輕人目濡耳染，所以街頭示威盡訴軀體暴力，按他的說法，這又是受了西方後現代文化思潮的影響。

保守主義運動最詳盡綱領

雖然如此，吳宗文的發言可以說是香港基督教界領導香港保守主義運動迄今為止最詳盡的一套綱領和政策清單。上及宗教與政權的關係，下及對文化、媒體、思潮和青少年的批評方式及取態。只不過，這些內容都只是拼凑而來﹕除了有點過氣或讀不通的神學外，也混雜了「政治務實主義」的「反理想主義／反烏托邦」修辭，亦不時湊合了「亞洲文化特殊論」的「文化相對主義」論述，甚至諂媚地來一點中共合聽的「反西方」的語調。

這樣說的時候，吳宗文似乎忘記了基督教自己也是來自「西方」的「洋教」的事實。但是，他在佔取「非西方的現實」作為發言依據，炮轟他人的時候，卻仍不忘把「西方議會」的「禮貌」、「有序」肆意理想化、神話化和偶像化，以便嘲弄那些「擁抱西方民主」的人。再者，不無排他及種族主義意味地，吳宗文最後更認為其他打着基督教旗幟的群體和刊物，甚至那些「外國（教會）組織在香港設立的分會」並不一定符合基督教信仰原則，只有「華人基督教聯會」才是歷史悠久的華人信徒自發組織，才能代表香港基督教教會的聲音。

定於一尊，排除異己異端，訴諸人數位勢（而非真誠辯論）自封盟主，以天命或上帝旨意的代言者之名，把既享的權力合理化……雖然這些都是和基督新教的抗議精神和傳統大相逕庭，卻是共產黨人和西方古老一神教體系共享的惡劣文化習性。也是這些惡劣的習性，使兩者分別從「理想主義」和「神聖真理」墮落成「意識形態」。不過，何其恰巧地，這又是兩者目前可以眉來眼去的共同語言。

建制派急需保守意識形態

按照葛蘭西（Gramsci）所說，「意識形態」從來都是駁雜無章的。雖然華基聯／吳宗文這套論述是如此充滿矛盾、誤讀，但又有何相干呢？因為香港建制派目前急切需要的，只是一種保守主義的「意識形態」吧了。

如果說，「明光社」、「性文化學會」等推出的是一種「道德保守主義」（有時它又要一種披上半吊子的「溫和民主派」面紗護航）；那麼華基聯、吳宗文等基督教界領袖今日要兜售的已是一種沒有半點保留的「政治保守主義」。時間可能是對的，因為這是香港一個「指鹿為馬」時代的開端。（「牧羊人」都去了「牧河蟹」？）

當今世自由主義巨擘羅爾斯（John Rawls）的學說都可以給說成是為「功能組別」護航的論據（多得「宗教右派」吹鼓手梁燕城近日在《信報》劃時代的偉論！），那麼給卡爾．巴特、給《聖經》、給基督教信仰來個時空倒錯的斷章取義又「有乜咁大件事」呢？

就讓我們由「君權神授」的合理，證明「功能組別」是香港對人類政治文明的最偉大貢獻開始吧！

“在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。

所以，抗拒掌權的就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罰。”《羅馬書第13章1-2》

沈旭暉：假如功能組別議員是部落酋長——非洲人做到的，香港人做不到﹖

作為研究國際關係和比較政治的人，筆者習慣在上述框架內閱讀香港。有讀者建議比較香港功能組別和意大利法西斯政權，其實這是不好比的，因為真的要比，很傷感情﹕墨索里尼的制度雖然不民主，但某程度上，代表性也許比香港的功能組別更高。墨索里尼不同希特勒，他原來很理性，對意大利現代化貢獻很大，曾得到包括邱吉爾和甘地在內的領袖歌頌其強政勵治。法西斯合作社主義（corporatism）將全國國民都劃分進不同功能組別，這些組別顧及城鄉矛盾、貧富矛盾，並非單向商界傾斜。組別「選舉」當然由上而下，基本上也不用選，但法西斯一度大受歡迎，議員並非沒有群眾基礎。他們也不是百分百盲目，墨索里尼在1943年被法西斯大會罷免，功能組別就扮演了積極角色。法西斯政權覆亡後，意大利商界和教會在民主選舉有莫大影響力，沒有因為制度改變被淘汰。

假如香港功能組別代表性尚不如墨索里尼，那是不是說它們對香港沒有貢獻？那倒不是，只是他們的貢獻，不應繼續通過議會表達；把他們留在議會，只會限制他們服務社會的潛能，難為了他們。那可以如何光榮淡出？

筆者近年研究非洲，相信更合適與香港功能組別比較的切入點，其實是英國殖民時期的非洲部落酋長。英國不同法國，以間接管治為殖民原則，在非洲設有若干議會，委任部落酋長加入架構，以「維持社會穩定」。酋長代表的不止是部落主義，更是既得利益集團﹕他們對內控制資源和工商業命脈，對外掌握和世界市場接軌，負責設計社會上向流動階梯，和香港功能組別一樣，聲稱以極少數人「代表」主要經濟生產力。

香港30個功能組別，在功能上，跟非洲英國殖民地某30個部落酋長沒有分別；在殖民計算中，李國寶或劉皇發，等同黃金海岸阿散蒂土王屬下王公，在檔案，他們是同類。非洲殖民地獨立後，部落酋長在議會的席位紛紛取消，但他們代表的利益沒有受影響；近年非洲民主化進一步落實，他們的影響力和穩定功能反而進一步鞏固。

新興政黨吸納部落領袖參與選舉

筆者把相關案例歸納為三類，希望支持保留、或「優化」功能組別的朋友參考﹕

一）在解殖過程中，不少非洲部落酋長和民族主義政黨達成共識，由得到群眾支持的新興政黨吸納傳統部落領袖，一併參與選舉，或將後者納入名單代表的安全範圍。像烏干達第一任總統，就是與民族主義政黨「烏干達國民大會」結盟的布干達卡巴卡（卡巴卡為國王頭銜），他建立了支持自己的「卡巴卡耶卡黨」。當然，我們可以批評這些政黨或會變成長期執政的獨裁黨，酋長有時會被盟友出賣，但整體而言，部落代表的經濟利益深深植根於政黨政治。那在香港，如何出現保障部落酋長心理的制度﹖方法之一是把直選的比例代表制改為混合代表制，例如把功能組別的30席按政黨的直選得票率分配，像台灣選舉的「不分區立委」。由於政黨可自行排列名單，往往會把那些在直選沒有競爭力的專業人士、又或因種種原因需特別照顧的人放進前列。假如香港是非洲，功能組別議員早就和直選政黨達成共識，支持取消組別，換取政黨將自己放在安全名單內，這樣民主化可以立刻開啟，政黨也可以建立吸納傳統精英的文化。這才是「醞釀共識」，而不是天天諮詢有多少特權分子願意保持特權，那結果誰也知道。

成立「酋長委員會」 無實權但影響力大

二）非洲人的另一個做法是將酋長干政的傳統正式保存，還予以制度化。制度化不是英國兩院制那樣的安排，因為並非來自普選的上議院始終不能跟下議院平起平坐。非洲的常態是成立「酋長委員會」，議員可以說沒有實權，又弔詭地有莫大影響力。我們可以南部非洲博茨瓦納為例﹕它在英國殖民管治時稱為貝專納蘭（Bechuanaland），自從1966年獨立，一直是西方公認最民主、管治最優良的非洲國家之一，在愛滋病嚴重破壞其經濟體系前，一度是非洲發展樣板，布殊在9．11後訪問非洲時特別到訪這小國，就是為了嘉許當地對人類民主化的貢獻。博茨瓦納政府有一個正式「酋長院」（House of Chiefs），成員包括八大部落酋長、四大部落區間選代表，及上述議員推選的代表，完全符合香港功能組別小圈子選舉的精神。酋長會只是諮詢機構，但負責討論一切國家大事，甚至有法定權力傳召政府官員，對輿論有莫大影響力，極備尊榮。酋長院議員不能來自政黨，身分超然，在社會飾演清流角色，一言九鼎。只要懂得運作，酋長以建制化的「輿論否決權」施加影響，比沒有民選基礎而直接否決國會議案更易為人接受。加納、尼日利亞等前英國殖民地獨立後，也有地方層面的酋長委員會，尼日利亞甚至有一名「酋長」是被吸納的中國商人，可見他們希望代表之利益所在。當部落間出現不能解決的利益衝突，非洲國家不會把酋長請回議會投票，而會委任「調解員」﹔最著名的非洲調解員，就是喀麥隆足球名宿米拿。假如香港功能組別議員組成酋長會，不但可以保留多掛勳章、多插羽毛的傳統，更可飾演類似目前泛民主派的角色﹕當商界放棄小圈子特權，民選議員再也沒有藉口對經濟議題不負責任，這才是前者有可能啟導輿論的開端。我們不能想像務實的香港社會，會接受一切議案均得不到商界支持。

保留領地內特權

三）對個別安全感特別薄弱的部落，非洲人會以兩種方式安撫，底線是不能以沒有共識為由，為了保護一小撮人利益，而延緩整體進步。例如不少非洲酋長在殖民地獨立時得到新政府保證，他們在領地內的儀式性特權、特殊社會功能，乃至經商特權、土地持有權和稅收權，都得到保留，此所以非洲各共和國內部依然存活大批「國王」，性質像民國初年的清室優待條款。有些國會更保留個別議席給酋長，前提是他們的比例不足以影響大局，像穆加貝治下的津巴布韋。當然，當事人心裏明白，這只能是過渡。在香港，退萬步，就是真的有功能組別擔心民主化令利益完全喪失，就是當局真的決定特別照顧，就是上述前提被社會接受，邏輯上，也不可能以此為由推遲民主化進程，只能通過特別條款，像容許酋長在公眾場合裸體跳求雨舞那樣，暫時把問題個體化地區別起來解決，而不是因為有酋長要裸體跳求雨舞來維持社會穩定，就要把所有酋長留在議會監督天文台。

假如支持功能組別的聲音，只是擔心代表的利益能否在民主化後延續，西方固然有大量例子反駁，就是我們平常看不起的非洲，也證明了上述利益不但和民主化並存，而且過渡期並不痛苦。我不相信尼日利亞約魯巴酋長、肯尼亞吉庫尤酋長做得到的，擁有不少約魯巴人和吉庫尤人也會「修讀」的「修蘭大學法學博士」頭銜的黃宜弘議員會想不到。唯一解釋，就是功能組別只是一個偽議題、一堆稻草人，說穿了，關鍵從來不是代表的利益，而是它們的政治功能。假如是那樣，說明白不就是了？那麼近來那些關於功能組別存廢的辯論，什麼6%人貢獻60%GDP等，都是廢話，這些非洲酋長早就解決了。難道50年前非洲人的政治智慧，真的遠遠超前21世紀的香港人？

王文彥: 樓市現在有沒有泡沫﹖

Hong Kong Economic Journal
P38  |   理財投資  |   專家之言  |   By 王文彥  
 
2010-05-13

樓市現在有沒有泡沫﹖

 
現在樓市有無泡沫十分有爭議性，弄清楚對錯意義重大，這個課題值得探討。政府有關高官及不少樓市評論員矢言樓市不存在泡沫，歸納起來，他們的主要論據有四：1. 豪宅市場沒有泡沫，年來香港樓價屢創世界紀錄，買家多來自內地，並且是多以現金一次過付款，毋須做按揭。所謂泡沫是高槓桿操作的結果，既然現金買賣，沒有槓桿，自不可能出現泡沫；2. 中下價樓沒有泡沫，屢創天價的豪宅是富豪的玩意，豪宅市場是一個獨特市場，不會影響中下價樓市場；3. 普羅大眾會購買的樓宇，樓價與1997年高峰期仍有相當距離，普遍約為20%；4. 市民現在供樓的負擔能力較1997年為高，根據統計，市民供樓負擔比率不足四成。
 
第一點說法不大成立，大部分買家不是來自內地，他們一般都需要做按揭，內地買家亦有部分要借助按揭，以部分內地買家不用做按揭來得出整體豪宅市場沒有槓桿操作因而沒有泡沫的結論，不是以偏概全嗎？更何況，內地買家沒有在香港做按揭，不等於他們沒有在內地做按揭。
 
人大常委會前副委員長、著名管理學家成思危透露，內地在去年第一季貸出的4.58萬億元人民幣，有2.1萬億元流入房地產和股市，在香港購買豪宅的內地資金，很可能就是來自那樣的內地貸款。
 
第二點的潛台詞，是說豪宅市場和中下價樓市場是兩個絕不通電的絕緣體，這種說法絕非事實。某個住宅單位（特別是著名大廈）的成交價自有指標作用（天匯頂層事件鬧大，原因在此），它會影響同一座大廈其他單位的叫價及成交價，某座大廈的成交價又會影響同區其他大廈的叫價及成交價，之後是不同地區，最後波及整體樓價。
 
總而言之，不同單位、不同大廈及不同區域，一手與二手樓，豪宅與中下價樓，既有獨立性，又有互動性，豪宅市場的泡沫最終一定導致中下價樓市場的泡沫。第二點看法片面強調獨立性而忽略互動性，不是存心誤導，就是缺乏常識。
 
 
中下價樓超97年價格
 
1997年的樓價是空前的資產大泡沫下的產物，大泡沬樓價的80%（亦即目前普羅大眾會購買的住宅平均樓價），不等於這個價格沒有泡沫。與現在比較， 1997年香港的整體經濟更好，不說別的，過去十三年港人的實質平均工資不升反跌（目前只為1997年的94%）。更值得注意的，比較1997年與現在相同物業的樓價，我們得將物業折舊的因素考慮在內。
 
經過十三年的風吹雨打，現在物業較1997年相同的老了這麼多年，價格大抵總有20%折舊吧。果如此，中下價樓目下的價格已與1997年相同物業的並駕齊驅，甚至有過之而無不及。以資料為例，太古城、康怡花園、香港仔中心及美孚新邨【表】，它們的呎價其實已超過1997年，太古城尤其如此。經濟大不如前、工資倒退及折舊三個因素加起來，現在中下價樓的價格，其實已明顯超越1997年的大泡沫價，我們還能說現在的樓市沒有泡沫？
 
市民目前的供樓負擔比率不足四成，這種說法有很大的誤導成分！為甚麼說它誤導？因為這個比率是建基於空前超低的按揭利率上的。人無近憂，必有遠慮，供樓是一個二十至三十年的作戰計劃。目前超低的按揭利率（2.1厘或以下）是一個數十年難得一見的特例，絕非常態，現在供得綽綽有餘，說不定三、四年後，因為利率上升而捉襟見肘。如果我們以過去二十五年的平均按揭利率5.5厘去計算每月供款，一個截然不同的處境將告出現。
 
以家庭月收入中位數（17500元）去驗定市民的供樓能力，無泡沫派可能不服，我們且看看中產階層屆時的供樓能力會怎樣。根據民間團體「中產動力」定義，在港家庭月入25000至50000元為中產階層。從資料看到，在5.5厘按揭利率及月供不可超過收入50%的條件下，月入37500元的家庭（中產收入中位數）僅可購買五百呎的康怡花園、杏花邨、駿景園及其他呎價在6357元以下的屋苑單位，七百呎的德福花園、美孚新邨、沙田第一城及其他呎價在4427元以下的屋苑單位，和一千呎的麗城花園（五百呎、七百呎、一千呎及一千三百呎等單位面積並不真實存在於所列屋邨，目的是為了說明問題而虛擬）。
 
月入50000元（中產收入的高位數）的家庭僅可購買五百呎的嘉亨灣、太古城及其他呎價在7812元以下的屋苑單位，七百呎的康怡花園、杏花邨、駿景園和其他呎價在6357元以下的屋苑單位，一千呎的德福花園、美孚新邨、沙田第一城和其他呎價在4389元以下的屋苑單位，以及一千三百呎的銀禧花園和麗城花園。
 
 
樓價與購買力嚴重脫節
 
樓市有沒有泡沫，取決於樓價有無泡沫，而樓價有無泡沫及泡沫大小，取決於樓價與購買力的脫節有多嚴重，這是最過硬的檢驗標準，其他的檢驗標準（例如物業市場有沒有槓桿操作）都是其次。處於中產階層收入高位數的家庭（50000元月收入）竟然連五百呎的雍景台（呎價10568元），遑論質素更好的擎天半島（呎價11874元）、凱旋門（呎價16080元）及君臨天下（呎價19815元），連七百呎的太古城單位（呎價7812元）也買不起，人們若要住進較好的七百呎勉強豪宅（所謂勉強，皆因真正豪宅動輒要每呎3、5萬，甚至6、7萬元），雍景台需要家庭月入71266元，擎天半島80028元，凱旋門108438元，君臨天下133574元。至於一千呎單位（仍只是中型！），太古城需要月入75214元，雍景台101794元，擎天半島114314元，凱旋門154858元，君臨天下190874元。
 
別忘了，家庭月收入為50000元或以上的，僅佔總家庭數目的11.9%，月收入為100000元或以上，僅佔2.8%。從上述資料去看，特別是月收入100000元的家庭（已是全港收入最高的2.8%分子之一），竟然連一千呎不那麼豪的雍景台也供不起，你認為現在的樓價與購買力脫節嚴重嗎？如果你答案是Yes，現在樓市有沒有泡沫，答案不是已經寫在牆上？
 
股票有市盈率，為股票市值與股票每年盈利之比，亦即投資該股票的回本（年）期。同樣道理，物業亦有市盈率，它是該物業（或該等物業）的市價與每年租金收益之比，也就是投資物業的回本（年）期。若以公式表達如下： 物業市價
物業市盈率 =
每年租金收入
物業市價
=
租金回報率x物業市價
1
=
租金回報率以中小型住宅單位的租金回報率來說，港九一般為3.8%至4%；新界為4.1%至4.6%；豪宅一般為2.5%至3.3%；超級豪宅為1.5%。以上述租金回報率計算：中小型住宅單位市盈率約為二十一點七倍至二十六點三倍；豪宅市盈約為三十點三倍至四十倍；超級豪宅市盈率約為六十六點七倍。
 
七十年代以還，香港物業市盈率十倍以下為偏低，十倍至十五倍為合理，十五倍以上至二十倍為稍高，但可接受，二十倍以上為偏高，三十倍為極其偏高。一般來說，市盈率愈低（亦即租金回報率愈高），物業的增值潛力愈大，投資價值愈高：反之，市盈率愈高（亦即租金回報率愈低），物業的增值潛力和投資價值就愈小愈低。
 
 
港住宅市盈率偏高
 
由此觀之，香港中小型住宅市盈率屬於偏高；豪宅極度偏高；超級豪宅極、極、極度偏高，它們的價格亦因此可分別視之為偏高、極度偏高及極、極、極度偏高。此等樓價有沒有泡沫，泡沫有多大，不言而喻！
 
人們所住的居所，價格怎樣才算合理，有一個國際認可標準，一般為該家庭年收入的六倍。以這個標準及假設目前香港家庭平均月供為其月收入的50%去計算，七百呎單位的價格，雍景台應為513萬、嘉亨灣應為430萬、太古城379萬、康怡花園309萬。將2010年3月的樓價與之比較，前者全為後者的一點四四倍。這個價格比，放諸主要不同屋苑及不同面積的住宅單位而皆準。這就是說，香港的樓價普通高過國際合理樓價標準44%。
 
當比較香港與國際標準樓價，我們必須認識，那只是比較香港與外間不同地方兩個家庭所住單位的價格，而不是比較兩個家庭所住相同面積單位的價格。換言之，在比較時，面積大小這個因素是沒有加入考慮的。先別說歐美澳等先進國家，那些地方的市民居住空間普遍大過香港許多，就說說在亞洲罷。
 
根據一份2003年的報告，在亞洲主要發達城市中，香港市民的平均居住空間最小，只有42方米（452呎），低於台北的104方米（1119呎）、新加坡的97方米（1044呎）、東京的62方米（667呎）及上海的52方米（560呎）。把平均居住空間一併考慮，香港樓價將顯得高不可攀！
 
樓價高不可攀，居住空間狹小，這不純粹是經濟性問題，更是市民生活質素的反映！市民住得毫無尊嚴，較高的GDP和人均所得，以及樓價居世界第一位又怎值得我們驕傲呢？
 
大家如果同意香港樓價處於泡沫，而且是大泡沫，那就得小心了。過往多次樓市泡沫爆破，樓價少則跌45%。多則65%（1997年那次）。如果這個經歷雖不中亦不遠矣地重演，縱使目前的樓價能再飆升30%，一旦見頂回落，跌45%亦足以使屆時樓價低於目前樓價差不多三成！
 
 
兌現時間不易拿捏
 
在樓市大泡沫中參與投機（還可以是投資嗎？），是參與音樂椅遊戲。經濟學家凱恩斯說：「當音樂停止時，手中別拿着人家傳給你的股票」，凱恩斯的說法一樣適用於物業，仍想繼續乘搭資產升值順風車的朋友，千萬要記取智者的忠告！過去大半年，泡沫不但久久沒爆，還節節上升。
 
在此，我想引凱恩斯另一則名言：「市場偏離理性的時間，可能遠遠較你想像的長」。我相信，我分析所得的趨勢和結論大抵是對的，但兌現的時間性可能有錯。時間性不容易拿捏準確，因為市場通常不大理性，並且往往長時間延續，長得出人意表。
 
 
作者為怡居地產常務董事

鄧正健: 劇場是怎樣令人自閉的？(二之一)

文：鄧正健

Honore de Balzac 

相對於文學，劇場更具有公共性。道理是這樣來的：歸根究底，文學始終仍是私人活動，作家埋首稿紙，讀者沉淪書香，其他所謂文學交流活動，似乎都是依附性的，不屬文學的核心範圍；至於劇場，本質上就是一群人在另一群人面前表演，即使大部份劇場作品並未達到「表演者跟觀眾直接對話交流」這樣的前衞級數，但劇場作為一個潛在的公共空間，在表演者籌劃排演和觀眾購票入場的過程裡，人與人之前間的交流一直在發生，這已經蘊含了相當的公共性。
當然，我是不同意這樣的區分的。最起碼，「文學缺乏公共性」這一想法顯然不是我心目中理想的文學觀。在很久以前的一篇文章中，我曾經引用過社會學家桑內特(Richard Sennett)在《再會吧！公共人》(The Fall of Public Man)的觀點，指出很多香港文學創作者和讀者都缺乏世界主義精神，僅僅把文學視作私密活動，而忘記了文學的公共性面向。近日重讀此書，才發覺書中有另一個關於劇場的意象，那就是「社會作為劇場」。這當然不純粹是「人生如戲」的同義反覆，書中所分析的是十八、十九世紀巴黎都市生活的發展狀況，桑內特指出，在十八世紀的巴黎劇院裡，觀眾不會把舞台上的表演者視為表演者，而是視其為現實世界的一部份，他們會為舞台上發生的善舉而喝采，也會為角色的惡行而指罵。他們不會待表演結束後才鼓掌，在表演進行中，觀眾會一直在談天叫喊，就好像平日在街上生活一般。觀眾靜坐在觀眾席，直到演出最後一刻的社會習慣，是直到十九世紀才在巴黎市民的生活中養成，那時表演者與觀眾的世界開始分裂，表演者作為公共生活中少數的焦點人物，以表演個性(personality)為吸引目光的主要技倆，而大部份觀眾則只有在把目光集中在少數表演者身上時，才以沉默的方式，有限度地參與公共事務。

公共人，再會吧！ 

我把這個現象說成是意象，原因是桑內特所要研究的不只是當時的劇場生活，而是將表演者與觀眾對立，折射到當時巴黎的公共生活中。表演者跟觀眾的關係不只存在於劇場裡，更存在於街上和政治領域中。少數作為流行指標的布爾喬亞階級以衣著和行為展現其「個性」，少數經常在群眾面前曝光的政治人物則以演說和文章表現其個人魅力(charisma)。而其他廣大市民則擔當了這個社會劇場的觀眾，他們無法在公共領域中展示其「個性」，只透過觀看表演者的演出來窺視「個性」之為何物。
這個意象奇妙之處，在於它把劇場描述成一個消滅公共性的裝置，這跟我們原來的想法背道而馳。桑內特經常引用的法國文豪巴爾扎克(Honoré de Balzac)，在其《人間喜劇》(Comédie Humaine)這一現實主義文學史上最浩大的寫作計劃，卻展示了文學的公共性面向，當中說明了藝術的公共性，或藝術作品的公共性，除了體現於其藝術形式之外，也體現於藝術家的公共意圖。而這一公共意圖，卻同時又與社會環境密不可分。相對於同時代的另一文豪雨果(Victor-Marie Hugo)，巴爾扎克的小說沒那麼波瀾壯闊，他總是以描寫人物和場景細緻入微見稱，但正是這種現實主義所要求的筆觸，他在《人間喜劇》的九十多部作品，便能鉅細無地展示了十九世紀巴黎都市的眾生風貌。用哈維(David Harvey)在《巴黎，現代性之都》(Paris: Capital of Modernity)一書中的說法，巴爾扎克就好像透過描寫不同階層的人的生活，繪製出一幅巴黎的心理和道德秩序地圖，以此揭示巴黎公共生活的醜陋。巴爾扎克曾寫道：「無產階級辛苦勞動，中產階級貪得利益而退化，墮落，藝術家階級遭受精神折磨，以及達官顯貴耽於享樂，這些現象說明了巴黎人日常生活的醜惡。」
可惜的是，即使最最現實主義的劇場作品，也難以製造巴爾扎克式的公共場景。某種對戲劇的經典定義是：戲劇製造幻象，因此我們才有諸如布萊希特(Bertolt Brecht)或波瓦(Augusto Boal)這樣一類戲劇家，以消滅戲劇幻象為己任。他們的作品通常往往被視為深具政治性的作品——好了，這劇場的「政治性」又是什麼東西？它與劇場如何成為「消滅公共性的裝置」又有什麼關係呢？
用一種最籠統，卻又最容易展開討論的說法，「政治性」就是「權力關係」。譬如導演與演員之間，觀眾與表演者之間，賴以維持他們之間關係的就是權力。導演操控演員的身體，而表演者控制著觀眾的情緒等等。而布萊希特們之所謂要揭穿戲劇幻象，正正是要揭穿劇場的權力關係，也就是這些作品的政治性來源。至於「公共性」呢，套用內地著名學者汪暉的說法：「『公共性』首先是對一切不平等的等級關係的否定和對社會多樣性的肯定，而不應是這樣一種普遍主義的命題：用某種普遍的共同的東西去瓦解這個世界的各種文化特徵，摧毀一切爭取經濟民主、政治民主和文化民主的社會運動，以換取由資本控制的高度同質化的世界。『公共性』應該成為一種爭取平等權利的戰鬥的呼喚。」可見，作為一種政治性的要求，「公共性」的規格其實是頗高的，我們首先要揭露普遍主義的權力迷思，進而爭取社會和文化的多樣性。在桑內特所討論的歷史場景裡，十九世紀的巴黎正好是嚴重缺乏這樣的公共性：在社會中，「個性」和「品味」被少數表演者所壟斷，公共領域中的多樣性在沉默被動的觀眾之間消失了。

(二之一，待續。)

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呂大樂與沈旭暉的世代對話﹕3名「80後」學人的反省

辯論交鋒，不在勝敗，只為理解。學者來回萬字，除了展示「立場不同」，應讓我們學到更多。呂沈對話，雖似未對焦，實意義深遠——香港得檢討「學術」、「公共評論」和「大眾」三者的關係。「世代論」今次反省的，不是階級流動和政治文化，是學術知識的傳播。

重點在對話背景

先別理誰比較易讀和合理，這涉及讀者個人理解。重點乃對話背景﹕二人以學者身分在主流媒體發言。要思辨討論，可私下分享；提點社運人士，可打電話。選擇在媒體以學者身分發言，是在影響讀者判斷，包括每天剪報的政府、通識教師、沒有參與的市民，這不是單純的個人發聲，絕對影響社會。

呂大樂的〈衝擊立法會超出和平抗爭範圍〉及〈我的「昔日情懷」〉，公開提點組織者及呼籲尊重體制。那是「社會學教授」的身分，卻不代表「社會學」，而是他對「民主」等政治概念的看法（他謙稱為「保守看法」）。故在此事上，呂氏的「保守看法」只代表他自己的經驗﹕一名主要以電視機觀察、憂心青年出錯的觀眾。值得公開提點，非因他有意見，而是他相信「大部分人」都有意見﹕

「問題不在於發起行動的團體……的主觀感受……而是大部分市民如何看待……」

「對很多市民而言……這的確涉及責任的問題。」

「我的理解可能已追不上時代，但確信很多市民……很有意見。」

基於以上想像，他善意地認為得公開呼籲。故收到來郵指摘（呂認為對方「讀得太多建構理論」）、《信報》（社論指「看不見有任何暴力行為」及林行止指「混亂場面是迫不得已的發展」）及《蘋果日報》認同青年、網上有大量消息、葉蔭聰和馬國明後來反駁……呂氏堅持要公開提點青年。他認為，他認識及想像的「大部分人」都相信電視和很有意見，即使政府很討厭，刻下仍需要「民主規範」，這是「很多香港人都會認為是合理的」。

問題在知識流通文化

學者發表具爭議的個人意見，用什麼身分沒所謂。但當呂氏是個廣被引用的「社會學教授」，就絕對會影響讀者判斷，令人以為，他在此事以社會學研究掌握了「大部分人」的想法。香港有言論自由，讀者把個人意見誤讀為專業意見，罪不在作者，而在香港的知識流通文化。特首政黨政論員說「代表大部分人」，沒人理；但呂氏作《四代香港人》，本為個人反思，不少社評和官員卻以為青年不滿經濟，說要解決失業；到高鐵事件，就知道誤用呂氏個人框架，改稱失落的「第四代」為正義的「80後」，加以訪問理解。

為避免誤讀高鐵事件，須先向公眾指出，呂文乃個人意見，沒全面道出學界有關「民主」等概念的眾多定義。這是沈旭暉介入的原因。他在〈一個學術時代的終結〉說﹕「我們有責任讓大眾明白學術新思維，以免社會繼續以被淘汰的研究框架閱讀明天」。「我們」——明顯指公共型、而非研究型學者。搞國際關係的沈，沒討論高鐵和「大部分人的想法」，而是認為呂氏80年代的經驗和訓練，主觀抹去了閱讀事件的其他可能——「民主」除了是「規範」，也可以是左翼理論或中介論。沈不是學術討論，是引介理論的名字，質疑呂氏下放知識時，選取了什麼，扼殺其他新近而有學術地位、值得公眾參考的框架。沒人知「大部分人」怎樣看沈文的新學術名詞，但此文在「80後」的論政大本營「高登討論區」，大受歡迎。

本來，應可看到各派學者為新概念唇槍舌劍，下放更多知識，刺激公眾多元思考。遺憾，呂說﹕「深覺淺白的文字和平易近人的分析概念之可貴……文中五大要點……暫時仍然未能充分咀嚼出其中相關的地方，反而題目中的『昔日情懷』四字，多少點出了我的心情。」呂氏沒倫理責任回應沈氏、林行止、葉蔭聰及馬國明，但他義無反顧相信腦海中的「大多數人」和「民主規範」，對「心情分享」及「淺白文字」情有獨鍾，發表了7000字「昔日情懷」，也反映了他下放知識時的偏好。個人原因無從考究，但既然呂氏極有影響力，理解這偏好，實有助把握那知識流通文化。為何學者私下明明指來郵「讀得太多建構理論」，回應公共挑戰卻「未能充分咀嚼」？讀者又為何誤讀？

應建立本土知識鏈

知識流通文化的特點，是作者傾向個人分享和淺白語言。這是好事，但也有其歷史根源，不應盲目迷戀，變成反智。學院外的梁文道曾接受Roundtable雜誌《META》訪問，值得參考。他指香港知識鏈斷裂，是殖民地產物，並由特區繼承。在外國，學院研究、媒體引介、議員提案、政府施政、學院再探索，知識鏈緊密完整；內地體制稚嫩，然摸石頭過河，也緊研究；但港英從來無視本土未來，大學只培訓公務和商業精英，服務港英而非大眾。社會動盪，政府不做研究解決，只「派糖」，但求安然撤退。

政府漠視研究知識，評論頗為無力。梁文道用字淺白、觀點獨特精闢，眾所周知，但他最後舉例，他多年前已提過公共空間問題，沒人理，幾年後議題又來，又評論，現實沒太大改變。我們由此可見，淺白評論能形成輿論，卻未必解決問題。既然研究知識地位低落，有心的學者或許只得暫時迴避嚴肅討論，以學者身分淺白發聲，在媒體擔起代表「大部分人」的重任，形成既學術、又公眾的輿論壓力，要求改變。但代價可能是，淺白有趣的速食回應，犧牲了需要驗證和激辯的公共知識。香港一直被過渡期討論淹沒，除了「經濟建設穩定人心」和「口號式爭取普選」兩種思維，只有「香港精神」等陳腔濫調，對社會問題欠缺認識。如何民主地規劃土地？文藝發展的資源分配是否公開透明？如何解決貧富懸殊？如何平等看待新移民、工人、少數族裔和性小眾？如何解決新市鎮的缺陷？問題周而復始，每隔幾年都有淺白生動的評論，卻未見對症下藥的專業思維和知識。再叫人對話，也無法回應「80後」。

礙於時勢、學者迫不得已暫代「大部分人」發聲，聯合學界和公眾，向政府施壓——大抵造成日後的「誤解」，讓人以為教授身分，就是在下放研究知識，不知道原來可能是個人分享。港人治港了，即使跟中央尚在磨合，政府也應重新尊重本土知識，建立知識鏈。如此，公共討論才會出現精細研究和思潮辯論﹕研究型學者，研究問題，非研究青年，解決問題，非解決青年；公共型學者，引介理論刺激公眾思考，非以修辭隱藏個人理論框架，造成誤讀。香港不乏健筆，卻欠為本土指路的學術研究。沒有研究、盲目相信任何主觀看法，才是「管治失效」和「暴力」的起源。

我們3個「80後」研究生，一個在港讀文化研究、一個赴英讀地理學、一個是來自台灣於港大社會學系念書的半個香港人。有人主觀認同「保守看法」，也有後現代主義粉絲，但都受過許多公共型學者的淺白評論啟發，視他們為走出象牙塔的典範。但我們深信，要再提升社會知識水平，公共平台尚需更多理性聲音。引魯迅《門外文談》一席話，是為結語，並為「80後」學人的座右銘﹕

「由歷史所指示，凡有改革，最初，總是覺悟的智識者的任務。但這些智識者，卻必須有研究，能思索，有決斷，而且有毅力。他也用權，卻不是騙人，他利導，卻並非迎合。他不看輕自己，以為是大家的戲子，也不看輕別人，當作自己的嘍囉。他只是大眾中的一個人，我想，這才可以做大眾的事業。 」

文 李祖喬、黃宇軒、葉國豪@Roundtable

周日話題﹕《香港的鬱悶》與世代之戰

「反高鐵運動」暫時告一段落，可是，和「反高鐵運動」一起成為熱門話題的「世代之論」卻是方興未艾。姑勿論你是否認為這些爭議「有益、有建設性」，

「世代之論」之所以在短期內成為普遍關注，說明它的確擊中當下香港人的某種集體感覺。

不過，最近關於「世代論」的討論，似乎又太過集中於話題人物之一的呂大樂，

以及他所寫的小書《四代香港人》。究其實，這幾年來為「世代論」貢獻思考的柴薪，

為即將／已經爆發的「世代戰爭」提供彈藥的並不只呂教授。

所以，在判斷「世代論」是否一項有助於進步和公義的討論議題之前，

我們也許應更認真的對不同的「世代論述」之間，作細緻的分析和探討。

很多人從呂大樂的《四代香港人》中，閱讀出一種關於「第四代人」如何因為「上位」無門，心生挫敗、不滿和忿怨，以至日漸走激進之路的簡便結論，為「80後」激進主義新政治，找到便捷的答案（雖然公平的說，此非作者原意）。可是，比《四代香港人》（2007）更早一點出版的一本書《香港的鬱悶》（2006）（韓江雪、鄒崇銘合著），似乎更值得作為伸延閱讀，因為這本書討論的，不是可供容易簡化挪用的「上位論」，而是「嬰兒潮世代」和後起的「三十世代」（相若於呂著所稱的「香港第三代」）之間在文化、價值觀和意識形態上的衝突。

我想，對照兩本書的作者如何描述他們共通的論述對象（即「嬰兒潮」）一代是很有意思的。

呂大樂在《四代香港人》中所描述的嬰兒潮一代，享有「香港第一代」對他們的接納，給予他們「自由成長的環境」。第一代人甚至以他們肯定是掌管未來的新興力量，具有更豐富學識而「害怕」他們。這嬰兒潮的一代人，篤信「獅子山下精神」，認為只要人人進取、努力奮鬥，總會成功。呂大樂讚譽這些香港的「第二代人」在競爭激烈的環境下所鍛煉出來的辦事能力，但也批評他們忘記了自己的成就，其實很大程度是因為客觀環境提供了大量的機會。

呂要求嬰兒潮同代自我反省

呂大樂描述這代人的心態是「沒有真正長大」及「自我中心」。他們往往將自己的問題界定為「整個社會的議程」，有指點江山的傲慢，甚至「先鋒黨」的性格。他們通過淘汰式考試的鍛煉，所以相信競爭。不過，他們的弊病也在於以為勝者是單憑個人實力和努力爭取到的，因而是應得的。問題是他們成功「上位」之後，卻未能貫徹理想，提供更公平、更開放的競爭環境予往後的世代。而且，由於受制於「為競爭而競爭」的心態，他們也加倍規限子女的發展，透過教育嚴密監視（美名為「照顧」）他們，以裝備他們應付未來的競爭。

如果要說呂大樂的「世代論」沒有批判性是不對的，不過，很明顯地，呂的論述是站在一個已成了家長一輩的嬰兒潮一代，對同代人發出的「自我反省」的要求。貫徹在呂的其他社會評論著作中的，也是一種「好家長主義」。（見呂著《誰說家長一定是好人》（2002））

可是，作為「三十世代」的香港人，韓江雪和鄒崇銘卻對嬰兒潮一代有頗不相同的觀感。在《香港的鬱悶》一書，韓江雪討論了所謂「三個五」現象，即是指那些「年屆五十、中五學歷、月薪五萬」（「學歷較低、收入較高」）的階層。他們身分矛盾，缺少獨立和創新性格。其優點是有效率、有紀律地完成上司指派的任務，曾蔭權是他們天然的利益代言人。

這一代人的確享用了香港的黃金發展年代而向上流動，但他們大部分卻不是白手興家的資本家，而是因大機構膨脹和人手增加的受益者。他們熟練於在大型科層組織中生存和發展，透過建立租佃「僕從」關係、派系政治、責任轉移（「卸膊」）等專業技術，擴大勢力版圖，他們不是「只講不做」（無知但愛表現自己）就是「只做不講」（循規蹈矩，沒有己見）。但無論是講是做，他們都不會思考。他們是社會學家所說的「組織人」（organizational man），有依附、服從的習性。

韓批討論百分之二精英不全面

雖說他們崇尚「個人努力」和「自由競爭」，但在實際上，他們更多接受規章制度和「計劃經濟」的約束。他們相信的不是自由市場，而是享用在「操控市場」、「寡頭壟斷」、「官商勾結」等種種干預和補貼下的「炒賣文化」，以及避免長線投資，抵制知識和創意的「快閃哲學」，因為他們趁70年代機會增加而「上位」之後，爭取鞏固其「中產」地位的大部分是八、九十年代的炒賣投機。

韓江雪批評之前的很多世代論討論，都只集中在嬰兒潮中的精英。但事實上，縱使在70年代，能進入大學的精英最多也只有百分之二。《四代香港人》說嬰兒潮在淘汰考試的教育制度下成功，相信也是指那百分之二。這顯然解釋了韓與鄒和呂大樂所描述的嬰兒潮形象，為什麼雖有重疊，實質上卻頗有差距。很自然的是，這兩套立足在不同發言位置之上的「世代論述」會有不同的意涵和解釋能力，甚至可以引伸出截然不同的結論。

對呂大樂來說，嬰兒潮世代今日的問題是「他們放棄了舊日的原則」，「並沒有為下一代提供一個更開放、更公平的環境」，未能完成「歷史使命」，忘記了公平、開放的meritocracy理想。但對《香港的鬱悶》的作者來說，大部分的「嬰兒潮」一代人根本就不是白手興家的企業家，也沒有發展出自由資本主義的理想人格和相適應的文化。他們性格的基本特徵其實是依附、服從，善於在官僚制度下存活，長於辦公室政治，喜歡「食老本」。所謂公平、開放的原則，根本從未真正建立過，何來可以被遺忘？

《香港的鬱悶》批判源自波希米亞文化

老實說，作為一個身處第二代及第三代交界的讀者，我讀《四代香港人》時感到貼心舒適，讀《香港的鬱悶》卻是「夭心夭肺」，忐忑不安。

韓江雪和鄒崇銘在書中不是抱怨「新生代」「上位」無望，但也不是以自憐或憐憫的角度，以上一代是否「給予自由發展」作為討論的對象。他們要批判的其實是在嬰兒潮一代所建立出來的那一套文化霸權，如何是被框限在一種「只有功利、沒有理想」、「只有穩健、追隨主流」，被困囿在bourgeois和yuppies之間的僵硬保守軌上。

《香港的鬱悶》的批判精神溯源自激情和反叛的理想主義波希米亞文化，作者以David Brooks討論過的「布波族」（Bobos）作為標尺，指出香港嬰兒潮的一代人並沒有為香港奠立起前後一貫的自由主義，而是樹立了屬於他們那一代人的文化霸權，使香港無法讓既熱愛工作，又熱愛享樂，既追求消費，又講究健康，既強調創新，又重視傳統，結合bourgeois和bohemians（浪遊的波希米亞人）的「布波族」文化，有生存和發展的空間。

《四代香港人》只持自由主義教育觀

相對之下，《四代香港人》並沒有開展一種自由主義之外的文化觀，而只有一種教育觀，作者所持的批判標尺是自由主義的精神態度，所以代際關係便被簡化為是否給予下一代「自由成長的空間」的問題。書中也觸及「充滿機會」的70年代大環境，但這個環境除了被化約為一種讓「競爭」成為一代人主導文化經驗的背景外，作者卻未有進一步去審視和分辨，那些是什麼性質的競爭，它們在什麼前提底下被規範、被調節，甚至被干預。就彷彿第一和第二代人之間的「自由成長空間」，（至少在理論上）可以完美地，透過態度的調整，就可以在第二和第三（或第四）代人之間複製一樣。

「自由」、「競爭」和「機會」都是上述兩個「世代論」文本的關鍵詞，有趣的是，兩個以不同世代經驗出發的視點，對這3個關鍵詞的理解和詮釋有顯著的差異。以筆者看來，對這幾個詞彙不同，甚至相反的詮釋，實際上內含香港在殖民晚期社會變化和社會生活經驗的曖昧和歧義。上述兩本世代論論著的對照閱讀，實是開啟我們對香港「晚殖民」時期的政治、經濟、文化，重新打開反思空間的契機。

據聞香港要珍惜和保護的是包括「自由」、「競爭」和「機會」在內的一系列「核心價值」，但從「嬰兒潮一代」的兩個如此矛盾的形象出發，我們是不是真的可以避免這場環繞「自由主義」，為保衛或顛覆香港文化霸權，重寫香港晚／後殖民歷史的「世代之戰」？

文 安徒

編輯 楊泳森

林沛理: 中環價值的反面

如果說香港中環價值昭示一切皆向錢看，它的反面則是讓失敗者失敗下去的赤裸呈現。

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林沛理，文化雜誌《瞄》（Muse）主編，《信報》及《南方都市報》專欄作家。著有評論集《影像的邏輯與思維》、《香港，你還剩下多少》及《能說「不」的秘密》（次文化堂出版），最新的一本書是《破謬．思維》（天窗出版）。 位於香港鬧市土瓜灣馬頭圍道一幢樓逾五十年的舊樓倒塌，造成四死兩傷。我的住所離塌樓現場僅有大約五分鐘腳程，平日每星期總有一兩天，我會在舊樓隔鄰的快餐店吃早餐。事發後，滿目瘡痍的塌樓現場作為這宗轟動香港的大新聞的「地點零」(ground zero)，既是警方如臨大敵、重重封鎖的「案發現場」；也成為了一個遍布記者與看熱鬧人士的「新聞熱點」和「旅遊景點」。 當天下班後我走到現場，隔著鐵馬，望著給電視台鎂光燈照射得發光發亮的頹垣敗瓦，感到一陣寒冷的悲哀。那時大概是晚上八點鐘左右，但我有一種在嚴冬凌晨五點鐘仍無法入睡的絕望——腦袋空空洞洞，什麼都是模糊和不真實、瑟縮和靠不住。 一整幢樓在片刻間化成瓦礫，住在裏面的人「好彩的」無家可歸，不幸的從此再沒有呼吸。這對於香港人來說，不僅難以置信，簡直無法想像。事件發生後，很多人的即時反應是「這種事沒有可能在這裏發生」(it couldn’t happen here)。從這件事對香港人的「他者性」(otherness)可見，我們對自己身處的社會的本質和實相，仍然選擇視而不見、聽而不聞。的確，只要我們將自己從自欺欺人的「否認狀態」(state of denial)中抽身出來，自然會在震驚之餘，明白到這宗令人目瞪口呆的鬧市塌樓事件，包括它的前因後果，以至社會的反應和政府的處理方式，其實都不過是我們長久以來、一直奉行的主流社會價值的極端呈現(an extreme manifestation of our prevailing social value)而已。 自台灣作家龍應台幾年前提出「中環價值」以來，這個名詞成為了理解香港社會價值的其中一個關鍵詞。殊不知「中環價值」其實只是一個委婉詞(euphemism)——它強調了香港人所重視和珍惜的，卻忽略了他們不屑一顧，甚至賤視和鄙夷的。一套完整的價值系統，必須由正反兩面構成，否則將無法取得始終如一、前後一致的清晰度(clarity)和連貫性(consistency)。是故，香港人除了深信賺錢至上、地產萬歲的「中環價值」之外，還暗地裏不自覺地認為，應該讓被社會標籤為失敗者的失業者、低收入人士和弱勢社群自生自滅(left for dead)。一如唱片的反面(flip side)收錄的樂曲往往不及正面上的樂曲流行，「中環價值」的反面——由今日開始可稱之為「馬頭圍價值」——由於在政治和道德上皆不正確，因此沒有人會宣之於口。可是這套令人毛骨悚然的價值觀，卻是政府制定政策和理出優先次序(prioritize)，以至香港的運作模式(what makes Hong Kong tick)的其中一個重要的含蓄假設(implicit assumption)。 難怪市區重建局在香港已經成立了將近九年，旺角、灣仔和尖沙嘴不少地段也早已重建為豪宅和商場，但紅磡、土瓜灣、大角咀等舊區的最基層市民仍然要住在裂痕處處的危樓裏惶惶不可終日。香港市區重建的首要考慮是市場價值和發展價值，而非樓宇的殘舊和危險程度。居民的生活質素，甚至生命安全，並不會計算入方程式之內。這不僅彰顯了一切皆向錢看的「中環價值」，也是「讓失敗者失敗下去」和「不管窮人死活」的「馬頭圍價值」的赤裸裸呈現。 總理溫家寶要特首曾蔭權著手解決香港社會的深層次矛盾。然而這是特區政府解決不了的問題，因為香港政府本身就是香港社會的深層次矛盾。香港的表面繁榮，以及香港人的紙上富貴，在很大程度上是香港政府高地價政策的結果。作為全港的最大 地主，特區政府成為了它自己政策最大的受惠者。在這個意義上，特區政府非但沒有被地產商脅持，反而地產商在賺取天文數字利潤的同時，無時無刻都在為特區政府的利益服務。積重難返，今日的香港政府已經走上不歸路﹔就連市建局和港鐵(香港鐵路有限公司)這些官方的公共服務機構，也以影子地產發展商(shadow property developer)的模式和原則運作。 換句話說，在現今香港社會貧富對立、有樓階級與無殼蝸牛、激進派與保守派日益尖銳的衝突中，特區政府扮演的並不是維持社會公義的公證人角色，而是其中一個主要的參與者(key player)，以及其中一方的強硬支持者(partisan)。在這樣的情況下，試問它又何來足夠的道德權威去奢談社會的整體利益﹖ 前特首董建華最罪無可恕的，是提出「八萬五」的建屋計劃，導致樓價大跌。這大概就是曾蔭權從他的前任身上得到的最大教訓。於是，沒有可能在這裏發生的事情也在這裏發生了。想深一層，這其實不足為奇。在香港，樓可以塌，但樓價不能倒(Buildings can collapse, but property prices can’t)，這就是香港政府運作的指導性原則(guiding principle)。■

馬國明: 選擇性譴責暴力

信報財經新聞 2010-01-25
作者: 馬國明

選擇性譴責暴力

「人生而自由，但卻總是帶着枷鎖。」雖然二百多年前說的話今日不幸地仍適用，但今日人們都不難明白為什麼人總是帶着枷鎖，要解決的問題反而是怎樣才可以解開枷鎖。向那些親手給他人套上枷鎖的人苦苦哀求固然無濟於事，對方不過是奉命行事而已。向更高層的人說明自由的可貴更是徒然，對方根本就是因為害怕人人自由的局面才下令要把枷鎖套在其他人身上。使用暴力打破枷鎖是否是唯一的方法？1789年爆發的法國大革命有如教科書般將使用暴力打破枷鎖的好處和壞處清楚無誤地展現出來。法國大革命爆發時，國民議會中的資產階級另起爐灶，並隨即發表人權宣言的一刻，巴黎的無產階級奮起攻破性質跟北京秦城監獄相近的巴士底監獄。暴力革命帶來的解放是何等振奮人心，但對既得利益的階層而言卻又是何等震驚、何等震撼。他們立刻像鄭汝樺和保皇黨議員一樣，感到被圍困，紛紛逃亡國外。但法國王帝路易十六喬裝平民逃亡英國的計劃卻在最後一刻被識破而被押返回巴黎，逃亡的舉動更被巴黎民眾認定是賣國，最後被送上斷頭台。發展下去，被送上斷頭台的不計其數。在整個十九世紀裏，歐洲的思想家不斷爭論法國大革命這種暴力革命的好壞，Thomas Paine 的The Rights of Man 和Edmund Burke,Reflections on the French Revolution 這兩部著作可以說是代表着正和反兩派的意見。

十九世紀俄國思潮爭論激烈不過從思想交鋒的層面而言，在整個十九世紀裏，爭論得最激烈，不同思潮之間互相牽扯產生的思想發酵（intellectual ferment）作用最熾烈的 卻是位處歐洲最邊緣的俄羅斯。統治俄羅斯的羅曼諾皇朝是全歐洲最專制獨裁的政權，自從由參加平定法國革命戰爭時感染了自由思想的俄國軍官發動的十二月革命失敗後， 俄羅斯的青年人便苦心思索推翻專制獨裁統治的途徑；有人選擇回歸俄國的鄉土，與俄國的農民共患難，期望有朝一日可以與農民一起改變不公義的社會；有人認同無政府主義，以為任何政權都會帶來壓制；有人選擇暗殺，以為把權貴們殺光，社會便不會再有不公義。屠格列夫的《獵人日記》刻劃俄羅斯的鄉土情懷，他的《父與子》則探索與無政府主義一脈相承的虛無主義。杜斯妥也夫斯基的《白癡》和《惡魔》刻劃當時俄國的思想交鋒和不同思潮之間的拉扯衝撞。《罪與罰》和《卡拉馬佐夫兄弟們》則探討理念思辯可能引發的暴力後果。

1月16日，特區政府不理社會上要求擱置興建高鐵的聲音，數夠票之後便要強行通過撥款的議案。反對撥款的人士發起萬人包圍立法會的行動，當議會通過後，在場示威者試圖圍繞立法會表達不滿。但警方立刻架起鐵馬，示威者當中有人試圖拉開鐵馬，再加上有在場警員使用胡椒噴霧，現場的新聞報道立刻不斷重播示威者拉開鐵馬的片段，但警員使用胡椒噴霧的情景卻好像未能攝入鏡頭。事件發生後，報章的社評大多集中討論示威者拉開鐵馬和包圍立法會大樓，令到鄭汝樺和一眾保皇黨議員不敢離開立法會這兩件事上。對於高鐵是否值得花669億元來興建，對於立法會的畸形組成根本不能有效監察行政機關這兩項示威者提出的問題卻完全不提。至於原本說要問一問自己是否變得保守的曾蔭權高調譴責示威者一事並不意外，令人意想不到是一些令人敬重的學者也加入譴責的行列。當然這些學者的動機和口吻有別於曾蔭權，他們都是善意地勸導示威者，不要超出和平抗爭的界線；他們提醒示威者，香港的主流社會只會接受和平理性的抗爭方式和行為。但這些諄諄告誡的言詞，在社會上產生的效果卻只會變成另一種針對示威者的無理譴責。

媒體沒理示威者為何拉鐵馬這裏先以民主黨立法會議員張文光在1月22日《明報》論壇版發表的文章作例子，這篇文章的標題是〈一腔熱誠、萬千珍重〉，文章一開始便讚許反高鐵示威者反抗社會不公義的熱誠和勇氣，然後語重心長地說：「作為五十後的過來人，懷着真誠謙虛的心意，請他們在暴力邊緣劃線，連水樽也不應擲。如果他們追求的不是革命，和平理性非暴力就必須堅持。」編輯以克體突顯這段文字，這段文字的語氣也是全篇文章的語氣。張文光十分小心謹慎，以孔子那種循循善誘、誨人不倦的語調訓導反高鐵的年輕人。寫他那篇文章時，張文光不自覺地以長者自居，他似乎沒有想過他其實可以跟高鐵的示威者平起平坐，一起探討問題，完全毋須論資排輩。事實上，對高鐵的各種問題，恐怕張文光要向示威者請教。但最要命的是他那句「請他們在暴力邊緣劃線」，無形中把整
個反高鐵運動描繪成到達暴力的臨界線。張文光的文章和主流媒體的報道一樣，完全沒有理會示威者為什麼要拉開鐵馬。至於擲水樽一事，現有的證據根本不能指證誰人擲水樽。現場除了有反高鐵的示威者之外，還有不少圍觀的市民，亦必會有一些扮作市民的便衣警察。在疑點歸於辯方的原則下，不應將責任歸於任何人。一句「連水樽也不要擲」卻清楚說明張文光已認定擲水樽的是反高鐵的示威者，人類社會到目前為止，即使科技突飛猛進，依舊極之不公平，強權往往凌駕於公義，因此暴力的形式層出不窮。拉鐵馬、擲水樽是暴力，警察使用胡椒噴霧和他日強行清拆菜園村不也是暴力嗎？大家當然知道有所謂合法和合適的暴力這回事，在一些人眼中監禁劉曉波不也是合法和合適的暴力嗎？

認定網上欺凌是年輕人專利在一個不完美的世界裏，暴力無處不在，著名的學者和評論員蔡子強便在〈需要世代對話，而非世代戰爭〉一文中提出要關注網上欺凌這種暴力。蔡子強說得對，不能對這種暴力視若無睹，他提出來討論是必須的。但他的文章卻有意無意間認定網上欺凌這種暴力是年輕人的專利，就如使用胡椒噴霧是警察的專利一樣。文章的題目或許是報章的編輯所加，但卻完全符合文章的內容。世代戰爭幾時開始了？

呂大樂的《四代香港人》不過像陳冠中的《我這一代香港人》一樣，將一些香港社會現象概括說明，不同的是說明的年代和範圍更廣泛而已。但不知何故卻演變成一種以偏概全的世代論，呂大樂是社會學家，他比任何人都明白相同年齡組群內必定存在各種源於家庭背景、階級、性別等差別。任何關於世代的論述都必定是高度概括，為了探討問題從事研究，這種概括是必須的，但千萬不要當真。像暴力的問題，面對以暴力革命得天下的中共政權，面對劉曉波及其他國內維權人士的監禁，面對基本法二十三條再一次立法的可能，年齡由零至一百的人處境都一樣。中共龐大的國家機器擁有使用各種暴力的專利，雖然香港暫時免於這些暴力，但威脅卻存在。香港當然不是十九世紀的俄羅斯，但杜斯妥也夫斯基對十九世紀俄國社會那種不同激進思潮拉扯衝撞的深刻描述正好是深化討論的材料。反高鐵的年輕人其實都是水平甚高的人，與其說什麼世代溝通，不如大家一起平起平坐，不分年齡，不要論資排輩，大家一起探討十九世紀俄國的青年怎樣面對專制獨裁的政權，這樣才不至於犯了選擇性譴責暴力的錯誤。

Ho Shuet Ying: 別以犬儒蓋過正義 (任鬧任share請自便)

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覃純健出手，加上essay死線迫在眉睫，本來已經不必我等小薯補充。但行家看法紛陳，令我不能心安，而且在msn跟友人討論了這麼久，不整理一下留個紀錄，似乎對不起自己。我明白行家工時長會有疲態，而且親身接觸可能會有不同想法，我人不在現場，或者沒有太多發言權，但我想，以下的論點，倒不受有沒有親身接觸影響。

先將高鐵撥款議案是否該即時通過擱下不談，覃健都談過了。我以為最讓我關注的，倒是行家們的一些想法。

一些觀點認為，拉布是孩子氣，明知沒有結果卻在浪費時間和金錢。其實拉布不能阻礙議案通過，不是策略本身的問題，而是因為香港議會組成太畸型。Filibuster作為阻止議案通過的手段，不只是拖時間，而是以時間換取空間，引起社會更廣泛的討論，凝聚更多反對議案民意和力量，迫使民選議員投下反對票。那不是無賴的小家遊戲，而是正當的議會obstructionism手段，美國參議院的官方網頁也詳述filibuster在議會中的歷史和用法，並非見不得人的幼稚行徑。我對filibuster沒有研究，相信Alex說得會更詳細。但話說回來，既然filibuster其中一個目的是讓社會有更多討論，那今次也算是成功了；而明知議案會通過而拉布，那明顯是因為有些議員根本不必聽從民意投票，不是拉布的原罪。

也有人說認為有些示威者暴力，甚至用「今次真係見識到咩係暴民」來形容，並以法國大革命的暴力比喻之。不必認真地拋書包，搬出Reign of Terror和Robespierre來，只須簡單問一句，當中沒有人以令對方受傷為目的，那裡稱得上暴力? 何以見得是暴民? 在成千上萬人聚集的場面，我想只要有百分之一是以暴力為手段和目標的，結果一定不會是現在這樣，大家安安全全回家。亦有不少意見指同樣反對高鐵不明不白上馬，但以為示威者太暴力激進，並搬出當年七一遊行的經驗，說這才是文明的香港，稱之為和平理性。難道社會運動只有遊行一途? 記者工作時不時被要求進入以鐵欄圍起的採訪區(又稱豬欄)，記者發現離太遠，影不到相，抄不到筆記，也會將鐵欄移開一點，或者步出採訪區方便工作。這樣怎算是暴力，只算是不守主辦單位訂下的秩序。示威者情況看來亦是一樣。甚麼是秩序，從來不是中立或不證自明，而是一種權力關係，本身而是由主辦單位/政府訂立的。而且示威者只是搬鐵馬，沒有掟鐵馬，又何來暴力? 我是似乎是過分擴大暴力的涵意，正如Alex而言，將不守秩序和暴力混淆了。

更有趣的是，有稱香港警察十分克制，胡椒噴霧用得太遲，並以他居於民主大國數年的經驗說，外國在這情形下一早用到橡膠子彈。保安beat(兼在高登紅咗)的友好陳朗昇已補充警方使用武力的策略，不必我班門弄斧。這段話倒是讓我立時想起Max Weber在他的演講Politics as a Vocation為state(這詞不好中譯)所下的定義: a state is a human community that (successfully) claims the monopoly of the legitimate use of physical force within a given territory. Specifically, at the present time, the right to use physical force is ascribed to other institutions or to individuals only to the extent to which the state permits it. 大家同意讓警察擁有武器，但普通人擁有槍械是違法，既然我們賦予了警察這麼重要的特權，更加應該加倍規管他們是在甚麼情況下使用胡椒噴霧、流彈等。

又有說他們講粗口、狂煲煙、唱歌跳舞，十分不像樣。其實誰說抗爭一定要嚴肅安靜，就像坐在靈堂裡? 誰說社運不能快樂? 抗爭和社會運動有一萬種可能性，愈有趣愈多樣的抗爭，反而可以吸引更多人，在持久戰中也特別重要。見識過菲律賓的學生運動，兩個人拿著結他自彈自唱，唱得比Soler還好，其他人圍圈跳舞，這不代表他們態度不認真。曾探訪過馬尼拉市郊的picket line，被跨國企業剝削的工人罷工持續數年，在工廠對面興建了自己的小社區，他們商討大計之餘，自然也要食飯唱歌跳舞搞gag，人不是也要生活嗎? 抗爭是不必如死老豆，跳舞也不損社運的正當性。記者不喜歡跳舞，被邀時可大方拒絕，但別人邀請你跳舞起碼是友好舉動，何必動氣?

講粗口或煲煙，這點或許有爭議，但我這等虛無之士倒覺無傷大雅，很多人包括我私下也爆粗。但講粗口跟沒有粗口的責罵一樣，都應該對事不對人，不該用粗口問候不關事的人，正如一般罵人不能無理取鬧。粗口的定義並是非常contested和constructed，有很多灰色地帶，但我倒覺得應不應講粗口未必是重點。Manson Chum說我們集中批評示威者的行為，而忽略了運動的正面意義，是「正如有幅油畫很好，我們卻花了七成時間去品評畫框有多差，那是言不及義。我們該有足夠底氣更有品位」。我換個角度地想起Harry Frankfurt的On Bullshit的說法: 我們將誠懇、態度這些東西，掩蓋了真相和不公義；「我尊重反高鐵的理據，但他們沒有禮貌、講粗口、不夠decent」；我們不去討論議案本身的是非和公義，因為不容易說得清，而更重視所謂的態度、禮貌和誠懇，這是很危險的犬儒。講粗口、推鐵馬、煲煙，這些都是顯然而見的，肢體和言語暴力，都非常容易挑起別人情緒的；但symbolic violence，如議會中聽上起有禮貌但內容空洞的歪理、基建項目諮詢政府拒絕披露技術細節，令民間難以請專業人士scrutinize，這些才是更大更危險的不公義。與其著眼示威人士爆粗食煙跳舞，我們應該看得到相比起天星和皇后，今次又是社運的新一頁。今次有更多的非傳統社運分子走出來，以新的形式抗爭。回顧歷史，每個年頭都會冒出新的民主鬥士，被冠上光環: 民主黨、公民黨、社民連、本土行動，他們頭上的光環被摘下後，又有新的民主鬥士。且看inmedia民中反高鐵陣營中的爭拗，可見又有比本土行動走得更前更激的一班同志走出來。香港的政治光譜正在不斷拉闊，意識形態的討論才剛剛開始，是走向正常健康政治文化的第一步，為何要在這一刻把他們扼殺? 香港不是夠多崇尚和平理性的黨派嗎? 他們反對高鐵的理據，固然可以商榷，但若以所謂爆粗煲煙來否定他們，這是捨本逐末。

有記者被罵，感到不受尊重，這固然惹人生氣。社運排他性高，經常事事本質化，這些都是事實。但主流傳媒和社運的對立不是一時之事。細心想想本港報章，有多少份是親政府、親財團，並以中產或投資之類為定位，這些行家都比讀者更清楚。六零年代開始的媒體研究批評主流傳媒偏袒power bloc，媒體固然以揭發政府醜聞的第四權自居，但當是非黑白看似不是太清晰之時，主流傳媒總愛報導power bloc的新聞，於是領導人放個屁也是頭版；一般人絕食要餓死才報導，這就是著名的hierarchy of credibility。不是想否定每位記者們的工作，也無意指大家都是河蟹，只是檢視媒體的日常整體運作和整體的機構(即係睇埋你老細同老細的老細)，還有現時大行其道的spinning，將數十小時的集會剪成一分鐘的衝突場面，那Stuart Hall、Gitlin等人的批評到在香港主流媒體還是十分適合。行家中不乏有心人站在草泥馬一方，但明顯地身為一般讀者，螢光筆等膠言膠論當然令人印象更深刻。這些批評不一定正確，少不免有點以偏概全，但工作時拿來提醒自己倒十分有用。記者是有趣的行業，但不必以為自己是皇帝，別人一定要接受訪問，也請不要用中立客觀自居。News is constructed，由第一天你選擇去哪單assignment，已經是帶有價值判斷的決定，我們不能做到中立，只能合理(fair)、尊重事實。Howard Becker的說法是人人都有立場(沒有立場也是一種立場)，問題只是Whose side are we on，而且如何力求不讓自己的立場discredit報導。新社會運動尊重個人自主，重視自發，抗拒組織和標籤，以後行家們更要適應沒有組織發言人讓你打電話攞料的情況。

說了這麼久，其實是對今次有些行家的言論令我驚訝。辛苦工作時被辱罵固然不好受，罵的人也不對，用粗口罵不關事的人更不對，一場運動參加者良莠不齊，也應該是事實。但身為記者，更應該細想社運和傳媒的敵對關係的由來，檢視整場運動本身的意義，而不是以粗口、煲煙、暴力、罵記者否定參加者，以中立客觀自居自我感覺良好，並滿足於「踩鞋踭精神勝利法」。我期望自己一方面有虛心檢視自己工作的反思，也有理解別人行為和社會現象的視野。以日常生活經驗和個人感受判斷是非，無可厚非，但這種近乎動物反射式(alex語)的直覺只能是思考的開端，決不是終結，不能讓它變成立場。新聞行業往往最快面對社會變化，新聞觸覺更是要有系統的分析社會來支撐。程序公義，distributive justice、自由主義，道德哲學… 這些數不完的理論，總有它超越時空的價值，幫我們理解社會上種種現象，包容不同的意見。書本重要，新聞工作者也許太忙，不能時時翻閱，但常常自省，已是厲害的武器。最後讓我又引用近來好濫，村上春樹著名的蛋牆之論。雖然異見者不一定是蛋，蛋也可以錯，蛋也會變成牆，但以卵擊牆，我還是會站在蛋的一方，私下告訴蛋做錯了甚麼。

陳雲︰菜園村是很危險的

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菜園茅舍，一群人靜靜耕種，是很令某些人氣憤的事。遠古的中國帝王，卻很喜歡這種景象，認為所謂治世，亦不外如此。帝堯之世，老農唱《擊壤歌》，以頌帝堯之德：「日出而作，日入而息；鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉！」此古詩流傳不絕，歷代帝王亦不禁止。讀外國文學，找不到同類民謠。

集權政府．奪地為先

王朝中國有授田與永業田之制。授田是王朝分授田地予無地之農戶，死後田地歸還公家，如夏代的貢法、商朝的助法、周朝的徹法、唐代的授田法，均屬此類制度。另有永業田之制，北周、隋、唐時所施行的田制之一，每丁授予桑田若干，依法課稅，因可世代承耕，故稱為「永業田」。寺院道觀之永業田地，供養僧道；宗族之公田，維繫祭祀及供養士子；私人之田地，維護家族世系之永繼。士人擁有家業，則有退隱之餘地，可以不必趨炎附勢。

王朝中國戰亂頻仍而民間穩定，乃由於氏族有恒產而有恒心。近代之殖民政權、共產政權，乃至金融資本主義之政權，都計謀取消人民之恒產，使之失去恒心，心浮氣躁，任由政府或財閥驅策。

英國未佔領新界之前，新界鄉民擁有的是永業田，佔領之後，一九〇〇年三月，立法局三讀通過《新界田土法庭法案》，其中第十五條「……現謹宣布新界全部土地為皇家財產，按一八九八年六月九日《拓展香港界址專條》所訂年期內，任何人……未經授權，俱屬霸佔皇家官地……」，本來屬永久業權的地契，一下子變成承租契。民間擁有土地乃自由之保證，取消永業田，是英國殖民者限制華人自由之法。共產黨建立政權，第一件大事便是剝奪土地擁有權，使平民、僧道、士人皆無田園庇蔭。

港英的社會主義善政

然則港英政府面對大量湧來香港之大陸難民，也要採用仁政。菜園村居民現在被特區政府鄙視的非法寮屋，殖民地時代叫「平房」，是港英容忍搭建的臨時居所，連帶一個耕作的田園，是典型的戰後歐洲社會主義遺風。例如，德國在戰後百廢待舉，政府無錢照顧工人福利，很多市政府便在市郊分配工人土地，容許建設平房及耕種田園，使勞苦大眾可以安居，得享家園之樂。港英當年除了容許港人散落鄉郊，安居田園，還協助修築水坑及提供蔬菜供銷合作社之服務。同時期，港英建築公屋及居屋，令大部分貧民可以安居或置業，令民心安定而歸屬香港。

菜園村現在的百多戶人家，有些是退休田園的老夫妻，也有是一大家人老少同住的，在外邊打一份卑微的工，回家種菜幫補糧食，田園生活偶然也治療工作場所的挫折和傷痛。

直至上世紀八十年代，工廠的人嘲笑手腳不夠勤快的同工，會說﹕「你返鄉下耕田吧！」當年，耕田確是一條退路，半工半農，更是很多村民的生路，不必離棄鄉村的家園，又可享受現代工業社會的好處。往昔香港雖急速工業化和現代化，社會卻可承受震盪和衝擊，鄉村半耕半工的社區、城市的家庭式工廠和作坊，都充當過緩衝與轉化的角色。

然而，進入官商勾結的金融資本主義時代，港府限制土地供應，又不以資產增值稅及物業空置稅來遏止炒風，市民的土地及住所已經變成炒賣對象，很多業主面憧憬物業價格持續上升而不斷更換住宅或炒賣物業，即使擁有產業，也不再是恒產，開口是樓市，閉口是地產，終日謀算資產增值，於是便對生活和香港失去恒心。所謂恒心，就是平靜而高遠的心。

為什麼菜園村有如此大的感召力，是因為當地的村民是以恒產的心態來對待田地和物業的，一家人溫暖地住在一起，種植蔬菜果樹，山環水抱，生活簡樸實在，食物新鮮而有機，鄰舍關懷照應。即使家財萬貫，也不能如此生活。一般人辛苦累積財富，追求的也不外乎是這種生活罷了。拼命追求財富，是因為不安全感，例如，遇到疾病和意外而破財，陷入貧困。假若政府為平民承擔社會保障，例如歐洲發達政府的做法，平民是不會陷入貧困，於是沒有多少人會拚命追求財富。

最合乎人性生活方式

菜園村之所以危險，是因為它展示了另外一種生活的可能性，而且顯示前朝政府的社會主義作風。菜園村這種耕住結合的樸素生活，一點也不落伍，歐美國家，隨處可見。它是人類進入文明社會以來的最穩定可靠的、最合乎人倫道德的生活方式。很多人發達之後，嚮往的也不過是這樣的田園生活，只是多了一份財產保證的安全感而已，而這種安全感，其實是可以用政府的社會保障和鄰舍親友的照應來代替的。

香港新一代的年青人見多識廣，富有想像力和同理心，見到菜園村自然欣喜，視如珍寶。只有財迷心竅而致心靈閉塞的人，才會嘲笑年青人未種過菜、耕過田，怎會走去保衞菜園村的。

無人性的、千方百計驅策平民進入樓宇信貸和商場消費社會的財閥和財閥授權的政府，見到菜園村會氣憤難平。在他們的眼皮底下，貧民竟然可以如此愉快地生活，不用買他們的「發水樓」，也不必依賴他們的商場和超市。他們要鏟平菜園村，抄窮人的家，自是可以理解的。